http://www.nbs.nbs.bg.ac.yu%2Fabout_us%2Fpress_release.php%3Fpf%3D1%26id%3D7108

Рат као културни догађај


26.05.2005. - Време

Интервју - Уго Влаисављевић, филозоф:

"Сматрам непродуктивним утицај такозваних независних интелектуалаца који у ствари не нуде нова средства и обрасце анализе. У крајњој линији они величају сами себе у својој ‘лејепој души’ и ужаснути су ружном политичком стварношћу. Мислим да је неопходно обезбедити могућност продуктивног разговора са свим политичким противницима"

Сарајевски филозоф Уго Влаисављевић, професор онтологије на сарајевском Филозофском факултету, преводилац са немачког и француског језика, аутор је неколико књига и више десетина текстова у којима покушава да проникне у узроке последњих балканских ратова. Када је за опсаде Сарајева у ходницима Филозофског факултета наилазио на разбацане књиге класика југословенског социјализма (које нико није хтео да носи кући), схватио је, каже, да ту нешто није у реду, да те књиге, заправо, нису прочитане. Онда је почео да их чита, озбиљно. Опремљен строгом феноменолошком методом, познавалац психоанализе и деридијанске деконструкције, он у текстовима који су просвећеној социјалистичкој интелигенцији служили углавном за завитлавање проналази златну филозофску жицу. Бриљантна књига Лепоглава и универзитет непосредан је учинак тог и таквог читања. Његова тумачења рата и више су него провокативна, критика идеологије „чистог" грађанства свакако не доприноси његовој популарности у политички коректним круговима, а као заговорник радикалног либералног плурализма Уго Влаисављевић не може да рачуна на превелико разумевање међу онима који су доскора размењивали само увреде и куршуме.

Средином маја Влаисављевић је био гост Народне библиотеке Србије.

"ВРЕМЕ": Известан број ваших текстова проблематизује рат и то на један врло проблематичан начин, бар када је реч о рецепцији тих текстова. Велику прашину подигао је текст „Рат као најважнији културни догађај". Стизале су оптужбе да сте чак заговорник рата.

УГО ВЛАИСАВљЕВИЋ: Тај је текст објављен на неколико језика и сматрам да он отприлике сажима све ове идеје којима се бавим посљедњих десетак година у анализама етнонационализма и титоизма. Неспоразуми или отпори су ту врло драгоцјени. Сматрам да је анализа производне улоге рата слијепа мрља у локалној колективној свијести. Живјети у режиму модерности практично значи живјети са свијешћу да је рат највеће зло. И уистину ја говорим о рату само зато да бих показао да је он највеће зло. Ја потписујем нешто што је, тако да кажем, морална вриједност модерности. Више не вјерујемо да постоји праведан рат. Или: и праведан рат се показује као неизбјежно и највеће неизбјежно зло. Међутим, да би се уистину провела пацификација у којој би свијест о рату постала негативна свијест, треба говорити о позитивној улози рата у новијој историји ових народа. И то је оно потпуно обратно од уобичајеног начина на који се приступа рату. Уобичајено је – томе смо склони, то је готово наш тјелесни рефлекс – да у рату видимо нешто негативно и да у њему видимо само средство када нам не преостаје ништа друго. Међутим, треба показати управо обратно, да рат није средство када нам не преостаје ништа друго, зато што се он стално појављује овдје као једно велико извориште културних вриједности, идентификација, итд. Наравно, такво преокретање мора изазивати реакције.

Шта би била продуктивна страна рата?

Живимо на таквом тлу у којем је свака идеологија, свака промјена политичког режима, свака нова књижевност, свака нова историја, писана почевши од преломног догађаја посљедњег рата. Све промјене, оно што би се могло назвати културним мијенама у дубљем смислу, тзв. епистемолошки резови, овдје су у ствари обиљежени ратовима. Не постоји крупнији догађај у друштвеној трансформацији а да он, у ствари, није био обиљежен ратом. Напросто, погледајте посљедњи велики рат, он је у исто вријеме био именован као народно-ослободилачка борба и пролетерска револуција. Данас у томе сви видимо народно-ослободилачку борбу, али нико више не вјерује у пролетерску револуцију. Ту, међутим, постоји дубока истина коју управо треба показати, да се овдје ратови увијек дешавају као велике револуције. Данашњи етно-национализам сав живи од посљедњих локалних ратова и све промјене режима, културне промјене, промјене у књижевном смислу, у жанровима који припадају сасвим сублимним сегментима културе, сви почивају на овом пријелазу, на овој промјени која је обиљежена ратом. Управо тај проблем ваља освијетлити: каква је то културна продуктивност рата да он у ствари обиљежава ове промјене и да ли смо спремни да сутра направимо некакав велики преокрет који неће бити обиљежен ратом?

Да ли, локално, „наше" ратно искуство у том погледу има специфичности?

Специфично у локалном ратном искуству јесте да послијератна политика живи од ратног догађаја. У ком смислу? Она сва на њему почива, јер је он за њу извор легитимитета. То значи да је овдје свака политика на неки врло важан, суштински начин, послијератна политика, зато што стално реферира на рат. Њој је рат извор оправдања свих њених циљева, као и средстава које користи. Политика свој реализам налази управо у реалности рата. Она је зато увијек хиперреална. Ми живимо у режиму хиперреалних политика у којима се каже: „Видите, ако не слиједите ову политику, имат ћете искуство новога рата. А ми смо ову политику извукли из искуства претходног рата. Према томе ми смо политички реалисти, јер се стално позивамо на најважније искуство." То је слично ономе што се у филозофији науке зове круцијални експеримент. Шта је нека политика, колико је она важна, види се када се она измјери према ратном догађају. Дакле, политика која је добила највећи број присталица у рату и непосредно послије рата, у ствари је најлегитимнија политика. Зато кажем да смо стално у режиму ратних политика. Онда оне непрекидно производе непријатеље и никада не могу да донесу пацификацију. И још горе, користећи искуства психоанализе, сматрам да су сви колективи, сви актери политике – ратни субјекти. Када се данас, рецимо у Босни и Херцеговини, говори о неопходности помирења, заборавља се да су они који треба да се помире конституирани као ратни субјекти. То значи да они данас своју политику, свој идентитет, своје схваћање стварности, граде на искуству рата. За њих помирити се, значило би дословно самоуништење.

Све време опсаде Сарајева били сте у граду. У којој мери је ратно искуство утицало на вашу филозофију?

Мислим да је то искуство суштински обиљежило мој садашњи идентитет и оно чиме се данас бавим. Могу рећи да сам из подручја такозване чисте филозофије – ја сам напросто неко ко се бавио феноменологијом, језичком филозофијом, предавао сам онтологију – кренуо у нешто што се може звати етнологија и политичка филозофија. Очито је постојала дубока потреба, произведена искуством рата, да властито мишљење буде повезано са политичком стварношћу и да интервенира у ту политичку стварност. Дакле, сматрам да би све што пишем на неки начин требало да допринесе другачијој заједничкој свијести и пацификацији. Зато мислим да је веома важно говорити о рату, а не напросто о миру. Да је важније говорити о сукобу и конфликту него напросто о помирењу. Наиме, треба видјети шта је то што је учинило да дође до рата. Јако ме занимају узроци рата, али узроци који се не виде, које у ствари нико не види. Веома ме занима оно што нико не успијева видјети.

Мој политички ангажман супротставља се политичкој стварности која је изграђена на рату. Он је опредијељен сасвим другим вриједностима, дакле могућношћу политике која не би била политика рата, која не би била политика ратне стварности. Ријеч је о томе да се денунцира владајућа политика у име неких вриједности које су сасвим друкчије. У том смислу грађанство, појам који је за нас сасвим непреводив (цитизенсхип, цитоyеннетé) може бити вриједност која представља на неки начин идеју водиљу мога дјеловања.

У својим колумнама из бањалучких "Независних" ви наизглед не заузимате позицију грађанског.

У схваћању грађанског постоји саморазумљивост која је везана и за непреводивост тог термина. Она се састоји у томе да се искуство грађанског, или вриједност грађанског као инстанце просуђивања, преузима напросто из титоизма. У БиХ је то разумљиво зато што се може рећи да смо живјели у једном режиму у којем се није превише гледало ко је које нације, него су неке друге друштвене вриједности ту биле важније. Тај модел грађанског који се преузима из претходног режима у ствари је врло штетан и он подразумијева етничке обрасце. Он подразумијева опет један колективизам који апсолутно не иде уз грађанско. Зато сматрам да је веома важно увести концепт и стварност цивилног друштва, што је опет непреводив термин. Мислим да би наши политичари имали велике користи када би располагали извјесним појмовима, извјесним инструментима, којима иначе не располажу. Наиме, они треба да уђу у другу политичку стварност, а остају заробљеници некадашње стварности, углавном без свог знања. Као неко ко ради у теоријском пољу, могу бити практичан тако што ћу понудити таква средства. Ако се то не уради, као што је данас случај, онда се око грађанства непрестано морализира. Сматрам непродуктивним утјецај такозваних независних интелектуалаца који у ствари не нуде нова средства и обрасце анализе. У крајњој линији они величају сами себе у својој "лијепој души" и ужаснути су ружном политичком стварношћу. Мислим да је неопходно обезбиједити могућност продуктивног разговора са свим политичким противницима. Националисти се, међутим, непрекидно искључују и то уз једну врсту морализма који подразумијева сасвим неморално дјеловање: вријеђање, оцрњивање, омаловажавање на јавној сцени.

Али како у реалполитичком, или „реалтеоријском" простору причати са неким ко, рецимо, прославља „десет година од ослобођења Сребренице"? Како понудити разговор, место дијалога, некоме чији је сваки наступ увреда разума?

То је најтеже питање. То је питање које мој одговор своди на то да, наравно, с таквим људима се не може, нити треба разговарати, али национализам је сасвим магловит појам. У локалном политичком пејзажу, а ту не вјерујем да постоји дубља разлика између Босне и Србије, имамо бујајући плурализам национализама. Инсистирати на томе да нема разговора значи ући у ратну политику, политику сукобљавања. Чини ми се да је много важније отварати просторе за дијалоге и тамо гдје се чини да је то немогуће него у потпуно морализаторској чистоти бити апсолутно непродуктиван и подржавати политику сукоба.

Да ли је нација, као форма заједничког живота, и даље неопходан услов заједништва једне заједнице?


У Босни је тај проблем још заоштренији и далеко тежи због изразите националне плуралности. Мислим да је веома важно поћи од чињенице конституираности нација у овом тренутку. Дакле, узети плурализам чак и више него што он сам полаже право у својој довршености, у својој диференцираности. Обично људи који су склони грађанској опцији, дакле они који се изјашњавају против национализама, националних политика, настоје на сваки начин да умање плурализам, плуралистичку националну стварност БиХ. Руковођен неким мислиоцима либералне демокрације (Вил Кимлика, рецимо), сматрам да ту слику треба третирати управо у њеној што продубљенијој подијељености да бисмо, у ствари, одговорили захтјевима политичке реалности и то не тако да бисмо јој само подлегли, него да бисмо највиши циљ друштвене праведности могли постићи на што продуктивнији начин. Што се тиче БиХ то подразумијева не оно умањивање плурализма које долази од неких људи из међународне заједнице, док у исто вријеме Србе, Хрвате и Бошњаке у БиХ третирају као етничке заједнице. Та стратегија умањивања плурализма апсолутно је непродуктивна и она се може вратити на погубан начин. Управо обратно, треба инсистирати на крајњој националној издиференцираности, то јест на довршењу процеса националне самосвијести, јер данас имамо националне институције, стандардне језике, све облике политичке националне свијести до краја остварене – инжењеринг је ту завршен. Полазећи само од те чињенице може се дјеловати у правцу пацификације или у правцу праведности које омогућавају модели либералне демокрације. То подразумијева увођење једнога појма који је непознат у БиХ и који је опет непреводив – пазите, све је или шутња, или непреводиво, или незнање – појам консоцијације. Консоцијација је управо облик мултинационалних држава по којем треба у име идеје праведности поштивати ове три националне стварности у радикалном виду. Рецимо, данас је у БиХ веома уобичајено да они који сматрају да су за прогресивну политику исмијавају троглаво предсједништво, јер има три члана. Монструозност политичке стварности плурализма они виде у монструозности троглавог предсједништва. Мени се троглави предсједник веома свиђа, зашто не и шестоглави... која оно животиња има више глава? Унутар либералне демокрације и аждаја са не знам колико глава и удова могла би испуњавати идеју праведности.

У предавању сте казали да етнија мора бити патуљаста. Шта то значи?

Неко би могао поставити питање: зашто су сад ове новонастале државе са својим нацијама тако мале? Постоје разни одговори, али важан је онај који се ријетко чује: зато што је модел формирања модерне нације овдје моноетнички. Дакле једна етнија чини једну нацију. Кад се осврнете и погледате такозване велике нације, видјет ћете да су оне састављене од десетина етнија. Случај Француске, на примјер, у којој је машина за производњу Француза од великог броја етнија радила веома, веома дуго – скоро до Првог свјетског рата – може бити веома поучан. Дакле, овдје су очито неки специфични историјски процеси онемогућили то повезивање етнија, јер етнија је увијек мала. Етнија је један вернакуларни језик, а то није стандардни језик. То је језик једног региона, или у најбољем случају неколико дијалеката, и то је највише што једна етнија може да обезбиједи. Патуљастост говори о неуспјеху интеграције који је ту уписан, тако да када нацију, модерну нацију, конструкцију модерне нације која подразумијева већ један грозд етнија, пресадите на једну етнију, то може изгледати као да ставите огроман камен на један сићушни живи организам, па се сад чује неко стењање из ових малих етничких нација, види се ту неки напор, има ту, ако хоћете, неке монструозности.

У предавању „Рудари и сељаци, или о политичким режимима ’јаке референце’", које сте одржали у Народној библиотеци Србије, настојите да покажете како између социјалистичког режима и етнонационалистичких режима који су дошли након њега, постоји суштински континуитет. Кључна реч је „реалност".

Општеприхваћено је мишљење да је такозвани реални социјализам пропао због тога што је морао пропасти, а морао је пропасти зато што није био довољно реалан, што није одговарао нашој друштвеној стварности. Успркос таквом популарном вјеровању, мислим да је важно видјети у реалности реалног социјализма управо један сасвим вјеродостојан вид реализма и да је реални социјализам можда пропао управо због тога што је био "сувише реалан". Да ли због своје нереалности један политички систем може пропасти, уколико његова нереалност није напросто неадаптираност друштву, него ако у њој постоји нешто више, нешто као утопија, као идеја, као пројекат, као жеља да се успостави једно сасвим другачије друштво?

Чини се да је наша данашња политичка стварност изложена опсесивном похођењу недавне прошлости. Рецимо, у Босни и Херцеговини сада имамо негдје између 20 и 28 удружења, готово у сваком већем мјесту, за његовање сјећања на Јосипа Броза Тита и чување његовог лика. За психоаналитичаре то је, у ствари, увид да постоји један незавршен процес жаловања, оплакивања, процес који не само да је незавршен него је и повратан, циркуларан. Сматрам управо да недавна прошлост има пред собом будућност, да ће она сваку своју каснију политику на неки начин походити.

Да би се у нашем јавном мнијењу могла на тако саморазумљив начин прихватити прича о једном нереалном систему који је пропао, мора бити испуњена једна сасвим проста претпоставка: да живимо у политичком систему који је реалнији, који више одговара стварности, или који ће сутра сасвим одговарати стварности. Е сад, да ли постоји нешто реалније од такозваног реалног социјализма, да ли је тако нешто уопште могуће? Сада би у име тог политичког система, који би хтио бити реалнији од реалног социјализма – у једном иронијском приступу – требало озбиљно узети у обзир реалност реалног социјализма. Да, кажемо, постојала је нека реалност; но у чему се она састојала, какве су идеје уз њу биле везане и да ли сад овај нови реализам у ствари прихвата оно до чега је највише било стало претходном режиму, а њему је највише било стало до реализма? Упоредна анализа друштвених заједница и политичких система ту баца врло интересантно, поучно свјетло. Бодријар описује данашње западне културе као свјетове који су изгубили сваку везу са реалношћу. Лиотар, други велики свједок, каже отприлике да је доба у којем живимо, дакле касна модерност, доба у којем долази до "повлачења стварности". Ми губимо стварност и то искуство губљења стварности је фундаментално, оно одређује сваки тип друштвеног односа, наше схваћање стварности, наше идеје о томе гдје смо, шта смо, гдје идемо итд. Ми смо, међутим, у великој предности коју осјећа обичан човјек: упркос свом сиромаштву, успркос политичком систему који је крајње нестабилан, он дубоко вјерује да живи у "самој стварности". Ја узимам крајње озбиљно, дакле с великом иронијом, то увјерење, то вјеровање обичног човјека.

Шта би онда била мера стварности?

У одговору на питање шта је тај реализам до којег је просјечним људима толико стало и у који ја, у ствари, потпуно вјерујем, могла би нам помоћи антропологија свакодневице. У свакодневном разговору бити у стварности значи спустити се из облака на земљу. Оно што раде политичари потпуно је на тој линији. Политичари и у прошлом и у овом режиму дијеле исто увјерење, наиме, да је неопходно показати здравост своје политике, њену вјеродостојност, тако да се укаже на њен реализам. Политички су руководиоци у титоизму – када су имали нешто важно да кажу, а поготово да донесу неку пресудну одлуку – морали то да искажу позивајући се на "непосредне произвођаче". Најнепосреднији од свих непосредних произвођача, дакле произвођачи који су давали легитимитет политици били су, у ствари, рудари. Одржати уистину политички говор у којем треба показати свој реализам значи отићи међу рударе. Требало би направити једну топологију социјализма у којем ће се видјети – рецимо средњобосански базен са његовим рударским окнима, рударима, херојима рада попут Алије Сиротановића – да је рудар, у ствари, једна функција која се појављује у политичком говору, владајућем дискурсу, као један симбол, фигура. Рећи нешто стварно у политици значи говорити у име рудара. Али говорити у име рудара значи говорити између њих, говорити пред окном, пред јамом и то тако да вас они не извижде, дакле да вас подрже, да добијете пљесак од рудара. Исти тај реализам је сачуван у новом режиму на тај начин што се, у одлучним часовима, говори у име сељака, испред сељака. И једни и други су, у ствари, произвођачи на земљи, при земљи и у земљи. Дакле метафора свих метафора, симбол реализма, јесте сама земља. Кад је узмете да функционише као симбол, видјет ћете у ствари да чак и у узорном секуларном друштву постоји својеврстан паганизам који функционира као врло важна политичка компонента.

Иван Миленковић